Hölderlinova slava je slava pjesnika visokog helenskog ideala. Svako ko je čitao Hölderlinova djela zna da njegovo poimanje antike ima drugačiji, mračniji karakter, više prožet idejom patnje, od svijetle utopije koju je stvorila era renesanse i prosvjetiteljstva. To ukazuje na kasniju prirodu njegovog pogleda na svijet. Međutim, Hölderlinov helenizam nema ništa zajedničko s akademskim klasicizmom 19. vijeka ili s kasnije grubo moderniziranim helenizmom Nietzschea. Ključ za razumijevanje Hölderlina leži u jedinstvenosti njegovog pogleda na grčku kulturu.

Marx je otkrio s neponovljivom jasnoćom društvenu osnovu divljenje antici u periodu Francuske revolucije."...Koliko god bilo herojsko buržoasko društvo, za njegovo rođenje bilo je potrebno herojstvo, samožrtvovanje, teror, međusobne ratove i bitke nacija. U klasično strogim tradicijama Rimska republika, borci za buržoasko društvo pronašli su ideale i vještačke forme, iluzije koje su im potrebne da bi sakrili od sebe buržoaski ograničen sadržaj svoje borbe, kako bi zadržali svoju inspiraciju na vrhuncu velike istorijske tragedije."

Njemačka u Hölderlinovo doba još je daleko od zrelosti buržoaske revolucije, ali u glavama njenih vodećih ideologa plamen herojskih iluzija već je trebao rasplamsati. Prijelaz iz doba heroja, od ideala republike, koji su oživjeli Robespierre i Saint-Just, u prozu kapitalističkih odnosa ovdje se vrši čisto ideološki, bez prethodne revolucije.

Troje mladih studenata iz sjemeništa u Tübingenu s oduševljenjem su dočekali velike dane oslobođenja Francuske. Sa mladalačkim entuzijazmom zasadili su drvo slobode, zaigrali oko njega i zaklinjali se na vječnu vjernost idealu oslobodilačke borbe. Ovo trojstvo - Hegel, Hölderlin, Schelling - naknadno predstavlja tri moguća tipa razvoja njemačke inteligencije u vezi s razvojem revolucionarnih događaja u Francuskoj. Šelingov životni put je konačno izgubljen u mračnjaštvu romantične reakcije ranih 40-ih. Hegel i Hölderlin nisu iznevjerili svoju revolucionarnu zakletvu, ali je razlika između njih i dalje vrlo velika. Oni predstavljaju dva puta kojima je priprema za buržoasku revoluciju u Njemačkoj mogla i trebala ići.

Oba prijatelja još nisu ovladala idejama Francuske revolucije kada se Robespierreova glava već otkotrljala sa skele u Parizu, Termidoru i nakon nje je počeo Napoleonov period. Na osnovu ovog zaokreta u revolucionarnom razvoju Francuske trebalo je da se odvija razvoj njihovog pogleda na svet. Ali kod Thermidora je jasnije došao do izražaja prozaični sadržaj idealne antičke forme - buržoaskog društva sa svom svojom stalnom progresivnošću i svim svojim odbojnim aspektima. Napoleonov period u Francuskoj još je zadržao, iako u izmijenjenom obliku, dašak herojstva i ukus za antiku. On je nemačke buržoaske ideologe suočio sa dve kontradiktorne činjenice. S jedne strane, Francuska je bila svijetli ideal nacionalne veličine, koji je mogao procvjetati samo na tlu pobjedničke revolucije, a s druge strane, vladavina francuskog cara dovela je Njemačku u stanje najdubljeg nacionalnog poniženja. U njemačkim zemljama nije bilo objektivnih uvjeta za buržoasku revoluciju koja bi mogla suprotstaviti Napoleonovim težnjama revolucionarnom odbranom otadžbine (slično kako se Francuska branila od intervencije 1793.). Stoga je stvorena nerešiva ​​dilema za buržoaske revolucionarne težnje za nacionalnim oslobođenjem, koje je trebalo da odvede nemačku inteligenciju u reakcionarnu romansu. „Svi ratovi za nezavisnost koji su tada vođeni protiv Francuske“, kaže Marks, „bili su dvojni karakter: oživljavanje i reakcija u isto vrijeme."

Ni Hegel ni Hölderlin nisu se pridružili ovom reakcionarnom romantičarskom pokretu. To je njihova zajednička karakteristika. Međutim, njihov stav prema situaciji koja se razvila nakon Termidora je dijametralno suprotan. Hegel gradi svoju filozofiju na osnovu završetka revolucionarnog perioda buržoaskog razvoja. Hölderlin ne ulazi u kompromis sa buržoaskim društvom, on ostaje vjeran starom demokratskom idealu grčkog polisa i urušava se u suočavanju sa stvarnošću, koja je takve ideale izbacila čak i iz svijeta poezije i filozofije.

Pa ipak, „Ipak, Hegelovo filozofsko pomirenje sa stvarnim razvojem društva omogućilo je dalji razvoj filozofije prema materijalističkoj dijalektici (koju je stvorio Marx u borbi protiv Hegelovog idealizma).

Naprotiv, Hölderlinova nepopustljivost dovela ga je do tragičnog ćorsokaka: nepoznat i neožaljen, pao je, braneći se od blatnog talasa termidorizma, poput pjesničkog Leonida, vjeran antičkim idealima jakobinskog perioda.

Hegel se udaljio od republikanskih pogleda svoje mladosti i počeo se diviti Napoleonu, a potom i filozofskom glorificiranju pruske ustavne monarhije. Ovakav razvoj velikog njemačkog filozofa je dobro poznata činjenica. Ali, s druge strane, vrativši se iz carstva drevnih iluzija u stvarni svijet, Hegel je napravio duboka filozofska otkrića; razotkrio je dijalektiku buržoaskog društva, iako mu se ona čini u idealistički iskrivljenom obliku, okrenuta naglavačke.

Dostignuća klasika engleske ekonomske misli prvi put su uključena u Hegelov opšti dijalektički koncept svjetske istorije. Jakobinski ideal jednakosti bogatstva zasnovanog na privatnom vlasništvu nestaje, ustupajući mjesto ciničnom priznavanju kontradiktornosti kapitalizma u duhu Ricarda. „Fabrike i manufakture zasnivaju svoje postojanje upravo na siromaštvu određene klase“, piše Hegel nakon okretanja buržoaskoj stvarnosti. Drevna republika, kao ideal koji treba ostvariti, nestaje sa scene. Grčka postaje daleka prošlost koja se nikada neće vratiti.

Istorijski značaj ove Hegelove pozicije leži u činjenici da je on pokret buržoazije shvatio kao integralni proces u kojem su revolucionarni teror, termidorizam i Napoleonovo carstvo uzastopni momenti razvoja. Za Hegela, herojski period buržoaske revolucije postaje nenadoknadiva prošlost, baš kao i antička republika, ali takva prošlost koja je bila apsolutno neophodna za nastanak svakodnevnog buržoaskog društva, sada prepoznatog kao istorijski progresivnog.

Duboke filozofske vrline usko su isprepletene u ovoj teoriji sa divljenjem prevladavajućem poretku stvari. Pa ipak, okretanje stvarnosti buržoaskog društva i odricanje od jakobinskih iluzija za Hegela je bio jedini put ka dijalektičkom tumačenju istorije.

Hölderlin uvijek odbija da prizna ispravnost ovog puta. Neki od razvoja društva tokom opadanja Francuske revolucije odrazili su se na njegov pogled na svet. U tzv Frankfurtski period Hegelovog razvoja, tokom njegovog "termidorskog zaokreta", oba mislioca su ponovo živela i radila zajedno. Ali za Hölderlina „termidorski zaokret” znači samo eliminaciju asketskih elemenata helenskog ideala, odlučnije naglašavanje Atine kao uzora, za razliku od suve spartanske ili rimske vrline francuskog jakobinizma. Hölderlin je i dalje republikanac. U svom kasnijem radu, junak odgovara stanovnicima Agrigentuma, koji mu nude krunu: „Nije vreme da biraš kralja. I propovijeda - naravno, u mističnim oblicima - ideal potpune revolucionarne obnove čovječanstva:

Šta ste našli, šta ste počastili?

Šta su vam preci preneli očevi,

Zakon, ritual, ime drevnih božanstava, -

Zaboravi. Božanskoj prirodi,

Kao novorođenčad, pogledajte gore!

Ova priroda je priroda Rousseaua i Robespierrea. Ovo je san o ponovnom uspostavljanju potpunog sklada čovjeka sa društvom, koji je postao druga priroda, vraćajući harmoniju čovjeka sa prirodom. „Ono što je bila priroda postalo je ideal“, kaže Hölderlinov Hiperion u duhu Šilera, ali sa velikim revolucionarnim patosom.

Ovaj ideal, koji je nekada bio živa stvarnost, za Hölderlina je priroda helenizma.

„Ljudi su nekada nastali iz harmonije dece“, nastavlja Hiperion, „harmonija duhova biće početak nove svetske istorije.

"Svi za jednog i jedan za sve!" - takav je društveni ideal Hiperiona, koji hrli u revolucionarnu borbu za oružano oslobođenje Grčke od turskog jarma. To je san o narodnooslobodilačkom ratu, koji u isto vrijeme mora postati rat za oslobođenje cijelog čovječanstva. Nadali su se ratovima na isti način Francuska Republika radikalni sanjari o velikoj revoluciji, poput Anaharsisa Klootsa. Hiperion kaže: "Neka niko ubuduće ne prepoznaje naš narod samo po zastavi. Sve se mora obnoviti, sve mora postati radikalno drugačije: zadovoljstvo - puno ozbiljnosti, a posao - puno zabave. Ništa, ono najnebitnije, svakodnevno, treba se usuditi biti bez duha i bogova. Ljubav, mržnja i svaki naš usklik moraju nas otuđiti od vulgarnosti svijeta, a ni trenutak se ne usuđuje, čak ni jednom, da nas podsjeti na nisku prošlost."

Dakle, Hölderlin prolazi mimo ograničenja i kontradiktornosti buržoaske revolucije. Stoga se njegova teorija društva gubi u misticizmu, misticizmu zbrkanih slutnji prave društvene revolucije, prave obnove čovječanstva. Ove slutnje su mnogo utopijskije od utopija individualnih sanjara predrevolucionarne i revolucionarne Francuske. U nerazvijenoj Njemačkoj Hölderlin nije vidio ni jednostavne rudimente, embrione onih društvenih trendova koji bi ga mogli odvesti izvan buržoaskog horizonta. Njegova utopija je čisto ideološka. Ovo je san o povratku zlatnog doba, san u kojem se predosjećaj razvoja buržoaskog društva spaja s idealom neke vrste stvarnog oslobođenja čovječanstva. Zanimljivo je da se Hölderlin neprestano bori sa precjenjivanjem uloge države. Ovo je posebno upečatljivo u Hiperionu. U međuvremenu, njegov utopijski koncept države budućnosti u osnovi nije daleko od ideja prvih liberalnih ideologa Njemačke, poput Wilhelma Humboldta.

Za Hölderlina, kamen temeljac preporoda društva može biti samo nova religija, nova crkva. Ova vrsta pozivanja na religiju (sa potpunim raskidom sa zvaničnom religijom) vrlo je karakteristična za mnoge revolucionarne umove tog vremena, koji su željeli produbiti revoluciju, ali nisu našli pravi put do tog produbljivanja. Najupečatljiviji primjer je kult “Vrhovnog bića” koji je uveo Robespierre.

Hölderlin nije mogao izbjeći ovaj ustupak vjeri. Njegov Hiperion želi ograničiti granice državna vlast a istovremeno sanja o nastanku nove crkve, koja bi trebala postati nosilac njegovih društvenih ideala. Tipičan karakter ove utopije potvrđuje činjenica da jeste određeno vrijeme pojavljuje se i kod Hegela. Nakon njegovog “termidorskog zaokreta” Hegel je također bio zahvaćen idejom nove religije, “u koju ulazi beskrajni bol i sav teret svoje suprotnosti, koji se, međutim, uklanja netaknut i čist ako nastane slobodan narod i ako se njegova stvarnost ponovo rodi zbog razuma, kao moralni duh koji će naći hrabrost na svom tlu i iz vlastite veličine da preuzme svoj čisti lik.”

U okviru ovakvih predstava igra se drama Hiperiona. Polazna tačka akcije je pokušaj pobune Grka protiv Turaka 1770. godine, koji je izveden uz pomoć ruske flote. Unutrašnja radnja romana stvorena je borbom dvaju pravca u implementaciji Hölderlinove revolucionarne utopije. Ratni heroj Alabanda, kome su date karakteristike Fihtea, predstavlja tendenciju oružanog ustanka. Junakinja romana, Diotima, predstavlja tendenciju ideološkog, religioznog, mirnog prosvećivanja; ona želi da od Hiperiona napravi odgajatelja svog naroda. Sukob se prvo završava pobjedom ratnog principa. Hiperion se pridružuje Alabandi da pripremi i izvede oružani ustanak. Na Diotimino upozorenje - "Pobijedit ćeš i zaboraviti zašto si pobijedio" - Hiperion odgovara: "Služba robova ubija, ali pravi rat oživljava svaku dušu." Diotima vidi tragični sukob, koji se sastoji u ovome za Hiperiona, odnosno, na kraju, za Hölderlina: "Tvoja preplavljena duša ti zapovijeda. Ne slijediti je često je uništenje, ali slijediti je jednak je udio." Katastrofa dolazi. Nakon nekoliko pobjedničkih okršaja, pobunjenici zauzimaju Misistru, bivšu Spartu. Ali nakon zarobljavanja u njemu se dešavaju pljačke i ubistva. Hiperion se razočarano okreće od pobunjenika. „I samo pomislite, kakav krajnje neskladan projekat: stvaranje Elizijuma uz pomoć bande pljačkaša!“

Ubrzo nakon toga, pobunjenici su odlučno poraženi i razilaze se. Hiperion traži smrt u bitkama ruske flote, ali uzalud.

Ovakav Hölderlinov stav prema oružanom ustanku nije bila vijest u Njemačkoj. Hiperionovo pokajničko raspoloženje odjekuje očaj Šilerovog Karla Mura na kraju Razbojnika: „Dva čoveka poput mene mogu da unište celu zgradu moralni svet„Nikako nije slučajno što je helenistički klasik Hölderlin do samog kraja svog odraslog života visoko cijenio Schillerove mladalačke drame. Ovu ocjenu potkrepljuje kompozicionim analizama, ali pravi razlog leži u njegovom duhovnom srodstvu sa Šilerom. Međutim, pored ove bliskosti, treba istaći i razlike među njima. Mladi Šiler je užasnut ne samo zbog ozbiljnosti revolucionarnih metoda, već i od radikalnog sadržaja revolucije. On se boji da će tokom puča moralnih principa svijet (buržoasko društvo). Hölderlin se toga nimalo ne boji: on se ne osjeća interno povezanim s bilo kojim vidljivim oblikom ispoljavanja društva. On se nada upravo potpunoj revoluciji - revoluciji u kojoj ne bi ostalo ništa od savremenog stanja društva. Hölderlin se užasnut povlači pred revolucionarnim elementima, boji se odlučnosti revolucionarnog metoda, vjerujući, kao i svaki idealista, da upotreba sile može samo ovekovečiti stare društvene prilike u novom obliku.

Ova tragična podjela bila je nepremostiva za Hölderlina, jer je proizašla iz klasnih odnosa Njemačke. Uprkos svim istorijski neophodnim iluzijama o oživljavanju antike, revolucionarni jakobinci u Francuskoj crpili su svoje impulse, svoju energiju iz svoje povezanosti sa plebejskim elementima revolucije. Oslanjajući se na mase, mogli su se – naravno, vrlo kratko i kontradiktorno – boriti protiv sebične podlosti, kukavičluka i pohlepe francuske buržoazije i dalje pokretati buržoasku revoluciju plebejskim metodama. Antiburžoaska crta ovog plebejskog revolucionizma vrlo je jaka u Hölderlinu. Njegova Alabanda o buržoaziji kaže: "Ne pitaju te da li hoćeš. Vi nikada ne želite, vi robovi i varvari! Niko vas neće poboljšati, jer ovo ne bi vodilo ničemu. Samo ćemo se pobrinuti da vas uklonimo sa pobedonosnog puta čovečanstva."

Ovo je mogao reći jedan pariški jakobinac 1793. uz bučno odobravanje plebejskih masa. Takvo raspoloženje u Njemačkoj 1797. značilo je beznadežnu izolaciju od stvarne društvene situacije: nije bilo društvene klase kojoj bi se mogle uputiti ove riječi. Nakon propasti ustanka u Mainzu, Georg Forster je mogao barem otići u revolucionarni Pariz. Za Hölderlina nije bilo domovine ni u Njemačkoj ni izvan Njemačke. Nije iznenađujuće da se Hiperionov put nakon sloma revolucije izgubio u beznadežnom misticizmu, da Alabanda i Diotima nestaju zahvaljujući Hiperionovom slomu; Nije iznenađujuće da sljedeće veliko djelo Hölderlina, koje je ostalo u fragmentarnom obliku, tragedija Empedokle, ima za temu žrtvenu smrt.

Reakcija se dugo držala ovog mističnog raspada Hölderlinovog pogleda na svijet. Nakon službenog Njemačka historija književnost je dugo tumačila Hölderlinovo djelo kao malu epizodu, sporedni trend romantike (Heim),

ponovo je „otkriven“ tokom imperijalističkog perioda da bi se koristio u interesu reakcije. Dilthey ga čini prethodnikom Šopenhauera i Ničea. Gundolf već kod Hölderlina pravi razliku između „primarnog” i „sekundarnog” iskustva.

Dilthey i Gundolf zamišljaju da je moguće otkriti najdublju suštinu Hölderlinovog djela uklanjanjem "vremenski uvjetovanih" osobina. I sam Hölderlin je vrlo dobro znao da je elegičnost njegove poezije, njegova čežnja za izgubljenom Grčkom, ukratko, ono što je za njega politički značajno, u potpunosti određivalo vrijeme. Hiperion kaže: "Ali ovaj, ovaj bol. Ništa se s njim ne može porediti. To je stalno osećanje potpunog uništenja, kada naš život tako gubi smisao, kada već kažeš ovo sebi u srcu: moraš nestati i ništa neće podsjećam na tebe, nisi ni cvijet posadio ni kolibu sagradio da bi bar imao pravo da kažeš: a moj trag ostaje na zemlji... Dosta, dosta! Da sam odrastao uz Temistokla , da sam živio pod Scipionima, moja duša se zaista nikada ne bih našao ovako."

A misticizam prirode? A stapanje prirode i kulture, čovjeka i božanstva u “iskustvu” helenizma? Ovako bi mogao prigovoriti moderni poštovalac Hölderlina, pod utjecajem Diltheya ili Gundolfa. Već smo ukazali na rusoovski karakter kulta prirode i kulta antike kod Hölderlina. U dugoj pjesmi "Arhipelag" (koju je Gundolf odabrao kao polaznu tačku za svoju interpretaciju Hölderlina), grčka priroda i veličina atinske kulture koja je iz nje izrasla prikazani su sa elegijskim patosom koji oduzima dah. Međutim, na kraju pjesme Hölderlin sa istom patetičnom snagom kaže sljedeće o razlogu svoje tuge:

Avaj! Sve luta u tami noći, kao u Orci,

Naša rasa ne poznaje Boga. Ljudi su okovani

Sudbina za vaše potrebe, i to u zadimljenoj, zveckavoj kovačnici

Svako samo sebe čuje, a ludaci rade

Snažnom rukom neumorno. Ali zauvek i zauvek

Poput truda furija, napori nesrećnika su bezuspešni

Takva mjesta u Hölderlinu nisu izolovana. Nakon što je borba za slobodu u Grčkoj ugušena i Hiperion doživio duboko razočaranje, Hölderlin se na kraju romana okreće protiv savremene Njemačke. Ovo poglavlje je ljutita oda u prozi o degradaciji čovjeka u patetičnom, filistarski uskom svijetu njemačkog kapitalizma u nastajanju. Ideal Grčke, kao jedinstva kulture i prirode, je kod Hölderlina optužnica modernog svijeta, poziv (iako uzalud) na akciju, na uništenje ove jadne stvarnosti.

“Suptilna analiza” Diltheya i Gundolfa uklanja iz Hölderlinovog djela sve karakteristike društvene tragedije i daje osnovu za grubo demagoške falsifikate fašističkih “istoričara književnosti”. Danas se među fašističkim piscima smatra da se mole Hölderlinu kao velikom preteči Trećeg carstva u dobroj formi. U međuvremenu, dokazivanje da je Hölderlin imao stavove koji bi ga učinili sličnim ideolozima fašizma je nemoguć zadatak. Gundolfu je bilo lakše da se nosi sa svojim zadatkom, jer mu je njegova teorija umjetnosti radi umjetnosti omogućila da visoko cijeni umjetničku formu Hölderlinovih djela i zahvaljujući tome unutrašnje kontradikcije Lažna slika koju je stvorio nije bila odmah uočljiva.

Uzimajući ovu „suptilnu analizu“ kao osnovu, Rozenberg čini Hölderlina predstavnikom nemačke „čisto rasne“ žudnje duha. On pokušava da uvuče Hölderlina u socijalnu demagogiju nacionalsocijalizma. “Nije li Hölderlin”, kaže Rosenberg, praveći demagoške napade na kapitaliste, “patio od ovih ljudi već u vrijeme kada još nisu dominirali našim životima kao svemoćni buržuji; već kada je u potrazi za velikim dušama Hiperion da se uvjere da su zahvaljujući trudu, nauci, čak i zahvaljujući svojoj vjeri, postali samo varvari?Hiperion je pronašao samo zanatlije, mislioce, svećenike, nosioce raznih titula, ali nije našao ljude; prije njega su postojali samo fabrički proizvodi bez duhovno jedinstvo, bez unutrašnjih impulsa, bez vitalne punoće“. Međutim, Rosenberg pazi da ne precizira ovu društvenu kritiku Hölderlina. Poenta se svodi na to da se Hölderlin proglašava nosiocem Rosenbergove gluposti o „estetskoj volji“.

Kasniji dodaci fašističkom portretu Gelderllna zadržani su u istom duhu. Brojni članci otkrivaju “veliki zaokret” u Hölderlinovom životu: njegov odlazak iz “osamnaestog stoljeća”, njegovo pozivanje na kršćanstvo, a istovremeno i na fašističko-romantičnu “njemačku stvarnost”. Hölderlina bi trebalo uključiti u romansu posebno konstruiranu po fašističkom modelu i dovesti je uz Novalisa i Geresa. Matthas Ziegler u Nacionalsocijalističkom mjesečniku prikazuje Meistera Eckhardta, Hölderlina, Kierkegaarda i Nietzschea kao preteče fašizma. "Hölderlinova tragedija," piše Ziegler, "je u tome što je napustio ljudsko društvo prije nego što mu se pružila prilika da vidi stvaranje novog društva. Ostao je sam, neshvaćen u svojoj eri, ali je sa sobom ponio vjeru u budućnost. ne žele preporod antičke Grčke, nije želio nikakvu novu Grčku, već je u helenizmu pronašao sjeverno herojsko vitalno jezgro koje je stradalo u Njemačkoj njegovog vremena, dok je samo iz tog jezgra moglo rasti buduće društvo. Morao je da govori jezikom svog vremena i da se služi idejama svog vremena, i zato ga je nama, savremenim ljudima, formiranim u iskustvima našeg vremena, često teško razumeti. Ali naša borba za stvaranje carstva je borba za isto ono što Hölderlin nije mogao postići, jer vrijeme još nije došlo." Dakle, Hölderlin je prethodnik Hitlera! Teško je zamisliti divlje gluposti. U Prikazujući Hölderlina, nacionalsocijalistički pisci idu još dalje Diltheya i Gundolfa, čine njegovu sliku još apstraktnijom, još više lišenom bilo kakvih individualnih i društveno-istorijskih obilježja. Hölderlin njemačkih fašista je svaki romantični pjesnik stiliziran u smeđem duhu: gotovo da se ne razlikuje od Georga Büchnera, koji je također bio oklevetan pretvaranjem u predstavnika „herojskog pesimizma“, u prethodnika Nietzsche-Beumlerovog „herojskog realizma.“ Fašističko falsifikovanje povijesti svaku sliku boji smeđom.

Hölderlin, u suštini, nikako nije romantičar, iako njegova kritika kapitalizma u razvoju ima neke romantične crte. Ako romantičari, počevši od ekonomiste Sismondija pa do mističnog pjesnika Novalisa, bježe od kapitalizma u svijet jednostavne robne ekonomije i porede uređeni srednji vijek s anarhičnim buržoaskim sistemom, onda Hölderlin kritizira buržoasko društvo iz sasvim drugog ugla. Poput romantičara, on mrzi kapitalističku podelu rada, ali, prema Hölderlinu, najznačajnija tačka u ljudskoj degradaciji protiv koje se mora boriti je gubitak slobode. A ova ideja slobode teži da ide dalje od usko shvaćene političke slobode buržoaskog društva. Razlika u temi između Hölderlina i romantičara – Grčka naspram srednjeg vijeka – stoga je politička razlika.

Uronjen u svečane misterije antičke Grčke, Hölderlin oplakuje gubitak demokratske javnosti. U tome on ne samo da ide ruku pod ruku s mladim Hegelom, već slijedi, u suštini, put koji su utrli Robespierre i jakobinci. U dugačkom govoru, koji je poslužio kao uvod u kult „vrhovnog bića“, Robespierre kaže: „Pravi sveštenik Vrhovnog bića je priroda; njegov hram je univerzum; njegov kult je vrlina; njegovi praznici su radost velikog naroda ujedinjenog pred njegovim očima, tako da veže veze univerzalnog bratstva i da mu pruži poštovanje prema osjetljivim i čista srca". "U istom govoru on se poziva na grčke praznike kao prototip ovog demokratsko-republikanskog obrazovanja oslobođenog naroda.

Naravno, mistični elementi Hölderlinove poezije daleko prevazilaze Robespierreove herojske iluzije. Ovi elementi su čežnja za smrću, žrtvena smrt, smrt kao sredstvo sjedinjenja s prirodom. Ali ni Hölderlinov misticizam prirode nije sasvim reakcionaran. U njoj je stalno vidljiv rusoovsko-revolucionarni izvor. Kao idealista, Hölderlin je neminovno morao težiti da društveno uslovljenu tragediju svojih težnji uzdigne na nivo kosmičke tragedije. Međutim, njegova ideja žrtvene smrti ima jasno izražen panteistički, antireligijski karakter. Prije nego što Alabanda ode u smrt, kaže: "...Ako sam stvoren rukom grnčara, neka razbije svoju posudu kako hoće. Ali ono što tamo živi nije nastalo, već je u svom sjemenu božansko. po prirodi, „to je iznad svake moći, sve umetnosti, pa stoga neuništivo, večno“. “Bog nije stvorio njegov život.”

Diotima piše gotovo isto u svom oproštajnom pismu Hiperionu o “božanskoj slobodi koju nam daje smrt”. "Čak i da se pretvorim u biljku, da li je to zaista tako veliki problem? Postojaću. Kako bih mogao nestati iz sfere života, gdje su sve životinje ujedinjene istom vječnom ljubavlju zajedničkom svima? Kako bih ispasti iz veze koja drži sva stvorenja?"

Ako moderni čitalac želi da stekne istorijski ispravno gledište o nemačkoj prirodnoj filozofiji ranog 19. veka, onda nikada ne treba zaboraviti da je to bilo doba otkrića dijalektike prirode (naravno, u idealističkom i apstraktnom obrazac). Ovo je period prirodne filozofije Getea, mladog Hegela i mladog Šelinga. (Marx je pisao o "Šelingovoj iskrenoj mladalačkoj misli"). Ovo je period u kojem mistika nije samo mrtvi balast, sačuvan iz teološke prošlosti, već često, u gotovo neodvojivom obliku, idealistička magla koja obavija još nenađene, nejasno naslućene puteve dijalektičkog znanja. Kao što na početku buržoaskog razvoja, u doba renesanse, u Baconovom materijalizmu zanos novim saznanjima poprima pretjerane i fantastične oblike, tako je i situacija na početku 19. stoljeća, s procvatom dijalektičke metode. Ono što Marx kaže o Baconovoj filozofiji („Materija se smiješi svojim poetskim, senzualnim sjajem cijeloj osobi. Ali Baconovo učenje, predstavljeno u aforističkoj formi, još uvijek je puno teološke nedosljednosti“) primjenjuje se – mutatis mutandis – za naše razdoblje. Sam Hölderlin je aktivno učestvovao u početnom razvoju dijalektičke metode. On nije samo drug svoje mladosti, već i filozofski saputnik Šelinga i Hegela. Hiperion govori o Heraklitu, a Heraklitovo „izrazito jedinstvo unutar sebe“ za njega je polazna tačka razmišljanja. "Ovo je suština lepote, a pre nego što je pronađena, lepota nije postojala." Dakle, za Hölderlina je i filozofija identična dijalektici. Naravno, sa idealističkom dijalektikom koja se još uvijek gubi u misticizmu.

Taj se misticizam posebno oštro javlja kod Hölderlina, jer za njega ima suštinsku zadaću: transformirati tragediju svoje situacije u nešto kosmičko, ukazati na izlaz iz povijesnog beznađa ove situacije – put u smislenu smrt. Međutim, ova perspektiva izgubljena u mističnoj magli također je uobičajena karakteristika njegovog doba. Smrt Hiperiona i Empedokla nije ništa mističnija od sudbine Makarije iz Geteovih „Godina lutanja Vilhelma Majstera“ ili sudbine Luja Lamberta i Serafite u Balzaku. I kao što ta mistična nijansa, neodvojiva od Goethea i Balzaca, ne može eliminirati visoki realizam ovog djela, isto tako misticizam žrtvene smrti kod Hölderlina ne eliminira revolucionarni karakter njegove poezije.

Hölderlin je jedan od najdubljih elegičara svih vremena i naroda. U svojoj definiciji elegije, Schiller kaže: „U elegiji, tuga mora proizaći samo iz animacije koju je probudio ideal. Ozbiljno, možda previše direktno, Schiller osuđuje sve predstavnike elegijskog žanra koji su tužni samo zbog sudbine privatne osobe (poput Ovidija). U Hölderlinovoj poeziji sudbina pojedinca i društva stapa se u rijetko naiđen tragični sklad. Hölderlin je bio promašaj u svemu u svom životu. Nije uspio da se izdigne iznad materijalnog nivoa kućnog učitelja i tada, kao kućni učitelj, Hölderlin nije mogao sebi stvoriti podnošljivu egzistenciju. Kao pjesnik, unatoč dobronamjernom pokroviteljstvu Schillera, uprkos pohvalama najznačajnijeg kritičara tog vremena A. V. Schlegela, ostao je nepoznat, a njegova ljubav prema Suzette Gontar završila je tragičnim odricanjem. I spoljašnji i unutrašnji život Hölderlina bio je toliko beznadežan da su mnogi istoričari čak i u ludilu koje je okončalo njegov životni razvoj uvideli nešto fatalno neophodno.

Međutim, žalosna priroda Hölderlinove poezije nema nikakve veze sa žalbom na nesretnu situaciju. lični život. Stalni sadržaj njegovih pritužbi čini kontrast između nekada izgubljenog, ali podložnog revolucionarnom oživljavanju helenizma, sa oskudnošću njemačke moderne. Hölderlinova tuga je patetična optužnica njegovog doba. Ovo je elegična tuga zbog izgubljenih revolucionarnih iluzija „herojskog perioda“ buržoaskog društva. Ovo je prigovor na beznadežnu usamljenost pojedinca, koju stvara gvozdena nužda ekonomski razvoj društvo.

Plamen Francuske revolucije je ugašen. Ali istorijski pokret još uvek mogao da generiše vatrene duše. U Stendhalovom Julienu Sorelu revolucionarna vatra jakobinske ere i dalje živi baš kao u slikama Hölderlina. Iako u Stendhalovom svjetonazoru beznađe ima sasvim drugačiji karakter, iako slika Juliena nije elegična pritužba, već tip osobe koja se licemjernim i makijavelističkim sredstvima bori protiv društvene niskosti ere restauracije, ipak društveni korijeni ovog beznađa su Julien Sorel također ne ide dalje pseudoherojskom žrtvenom smrću, i nakon života punog nedostojnog licemjerja, konačno baca svoj prezir ogorčenog plebejca u lice omraženog društva. U Engleskoj su zakasneli jakobinci - Kits i Šeli - delovali kao pristalice elegično obojenog klasicizma. U tom pogledu oni su bliži Hölderlinu nego Stendhalu. Keatsov život je imao mnogo sličnosti sa sudbinom Hölderlina, ali u Shelleyju novo sunce probija se kroz mističnu maglu i elegijsku melanholiju. U najvećem od svojih poetskih fragmenata, Kits žali za sudbinom Titana, poraženih od novih bogova. Da li Šeli takođe slavi ovu teogoniju? - borba starih i novih božanstava, borba Prometeja protiv Zevsa. Uzurpatori - novi bogovi - su poraženi, a sloboda čovječanstva, obnova "zlatnog doba", otvara se svečanom himnom. Šeli je pesnik izlazećeg sunca proleterske revolucije. Njegovo oslobađanje Prometeja je poziv na pobunu protiv kapitalističke eksploatacije:

Neka tiranin ne žanje tvoje useve,

Plod tvojih ruku ne ide prevarantima.

Istkajte ogrtač i nosite ga sami.

Iskovajte mač, ali za samoodbranu.

Oko 1819. ova poetska vizija bila je moguća u Engleskoj za revolucionarnog genija kao što je Shelley. U Njemačkoj krajem 18. vijeka to nikome nije bilo moguće. Kontradikcije u unutrašnjoj i svjetsko-istorijskoj situaciji Njemačke gurnule su njemačku buržoasku inteligenciju u močvaru romantičnog mračnjaštva; „Pomirenje sa stvarnošću“ Getea i Hegela spasilo je najbolje od revolucionarnog nasleđa buržoaske misli od uništenja, iako u mnogo čemu u degradiranom i smrvljenom obliku. Naprotiv, herojska nepopustljivost, lišena revolucionarnog tla, trebala je odvesti Hölderlina u beznadežnu slijepu ulicu. Zaista, Hölderlin je jedini pjesnik svoje vrste koji nije imao i nije mogao imati sljedbenika – međutim, nikako zato što nije bio dovoljno briljantan, već zato što je njegova pozicija bila povijesno jedinstvena. Neki kasniji Hölderlin, koji nije uspio da se uzdigne na nivo Šelija, više neće biti Hölderlin, već samo ograničeni „klasičar“ u liberalno-gimnazijskom duhu. U "Prepisci iz 1843. godine", objavljenoj u "Njemačko-francuskim godišnjacima", Ruge počinje svoje pismo čuvenom Hölderlinovom žalbom na Njemačku. Marks mu odgovara: "Tvoje pismo, dragi prijatelju, je dobra elegija, pogrebna pesma koja kida dušu; ali u njemu nema apsolutno ničeg političkog. Niko ne očajava, i neka narod dugo vremena nada se samo iz gluposti, jednog dana, posle duge godine, on će u trenutku iznenadnog prosvetljenja ostvariti sve svoje pobožne želje."

Marksove pohvale mogu se pripisati Hölderlinu, jer Ruge naknadno samo paušalno varira svoje aforizme, a kritika se odnosi na sve koji su pokušali da povrate elegični ton Hölderlinove poezije nakon što je opravdavajući razlog - objektivna beznadežnost njegove pozicije - ukinula sama istorija.

Hölderlin nije mogao imati poetske sljedbenike. Kasniji razočarani pesnici 19. veka (u Zapadnoj Evropi) žale se na svoju ličnu sudbinu, koja je mnogo sitnija. Tamo gdje oplakuju jadnu prirodu cjelokupnog suvremenog života, njihova tuga je lišena duboke i čiste vjere u čovječanstvo s kojom je neraskidivo povezana kod Hölderlina. Ovaj kontrast uzdiže našeg pesnika visoko iznad uobičajene lažne dileme 19. veka, on ne spada u kategoriju ravnih optimista, ali se istovremeno ne može svrstati u očajnike. Stilski, Hölderlin izbjegava akademski objektivizam, a istovremeno je oslobođen impresionističke nedorečenosti. Njegovi su tekstovi lišeni didaktičke suhoće, ali nedostatak misli svojstven „poeziji raspoloženja“ ne spada u Hölderlinove poroke. Hölderlinovi tekstovi su tekstovi misli. Jakobinski ideal grčke republike i jadna buržoaska stvarnost - obe strane kontradikcije ovog doba - žive pravim, senzualnim životom u njegovoj poeziji. U njegovoj majstorskoj poetskoj obradi ove teme, teme cijeloga njegovog života, krije se Hölderlinova trajna veličina. Ne samo da je pao kao mučenik revolucionarne misli na napuštenoj barikadi jakobinizma, već je svoje mučeništvo pretvorio u besmrtnu pjesmu.

Roman "Hiperion" ima i lirsko-elegijski karakter. Hölderlin manje govori nego prigovara i optužuje. Međutim, buržoaski povjesničari, bez ikakvog razloga, pronalaze u Hiperionu istu lirsku dekompoziciju narativne forme kao u Novalisovu Heinrichu von Ofterdingenu. Hölderlin nije romantik ni stilski. Teoretski, on Šilerov koncept antičkog epa ne prihvata kao „naivan” (za razliku od nove „sentimentalne” poezije), već se prema tendenciji kreće u istom pravcu. Revolucionarna objektivnost njegov je stilski ideal. "Epska, naizgled naivna pesma", piše Hölderlin, "je herojska po svom značenju. To je metafora velikih težnji." Dakle, epsko herojstvo vodi samo do impulsa; iz velikih težnji može se stvoriti samo elegična metafora. Epska punoća prelazi iz svijeta aktivnog života u čisto duhovni svijet. Ovo je posledica opšte beznadežnosti pesnikovog pogleda na svet. Međutim, Hölderlin daje visoku senzualnu plastičnost i objektivnost unutrašnjem djelovanju – borbi mentalnih pokreta. Herojski je i krah njegovog pokušaja da stvori veliku epsku formu: on suprotstavlja Geteov „obrazovni roman“, u duhu pomirenja sa stvarnošću, „prosvetni roman“ u duhu herojskog otpora prema njoj. On ne želi „poetizirati“ prozu svijeta, kao što to rade romantičari Tieck ili Novalis, za razliku od Geteovog „Wilhelma Meistera“; On suprotstavlja njemačku paradigmu klasičnog buržoaskog romana sa skicom romana građanske vrline. Pokušaj da se prikaže epski "građanin" Francuske revolucije morao je završiti neuspjehom. Ali iz ovog neuspjeha izrasta jedinstveni lirsko-epski stil: to je stil oštre kritike degeneracije građanskog svijeta, koji je izgubio čar “herojskih iluzija” – stil pun objektivne gorčine. Hölderlinov roman, ispunjen akcijom samo u lirskom ili čak samo u "metaforičkom" smislu, tako stoji sam u istoriji književnosti. Nigde nema tako senzualno plastičnog, objektivnog prikaza unutrašnje akcije kao u Hiperionu; Nigdje pjesnikov lirski stav nije tako duboko implementiran u narativni stil kao ovdje. Hölderlin se nije protivio klasičnom buržoaskom romanu svog vremena, poput Novalisa. Uprkos tome, on ga suprotstavlja potpuno drugačijem tipu romana. Ako Wilhelm Meister organski izrasta iz društvenih i stilskih problema englesko-francuskog romana 18. stoljeća, onda je Hölderlin u izvjesnom smislu Miltonov nasljednik. Milton je bezuspešno pokušao da idealno građanstvo buržoaske revolucije prenese u svet plastičnih formi, da spoji hrišćanski moral sa grčkim epom. Plastičnost epa Milton je razriješio veličanstvenim lirski opisi i lirsko-patetične eksplozije. Hölderlin od samog početka napušta nemoguće – želju da na buržoaskom tlu stvori pravu epopeju: od samog početka stavlja svoje junake u krug svakodnevnog građanskog života, makar i stilizovanog. Zahvaljujući tome, njegov stoički „građanin“ nije bez neke veze sa svetom buržoazije. Iako idealni junaci Hiperiona ne žive punokrvnim materijalnim životom, Hölderlin se ipak približava plastičnom realizmu više nego bilo koji od njegovih prethodnika u prikazivanju revolucionarnog „građanina“. Upravo je lična i javna tragedija pjesnika, koja je herojske iluzije jakobinizma pretočila u žalosnu žalbu na izgubljeni ideal, istovremeno stvorila visoke prednosti njegovog poetskog stila. Nikada mentalni sukobi koje opisuje buržoaski pisac nisu bili tako daleko od čisto subjektivnih, usko ličnih motiva, ili tako bliski savremenoj društvenoj situaciji, kao u ovom Hölderlinovom djelu. Hölderlinov lirsko-elegijski roman, uprkos neizbježnom neuspjehu, objektivna je građanska epopeja građanskog doba.

Romantična utopija shvatila je svoje značenje pod imenom “Kraljevstvo Božije”. Njegovo utjelovljenje je glavni zadatak romantizma, i, kako je Friedrich Schlegel tvrdio 1798., ono što nije usmjereno na rješavanje ovog problema u modernoj kulturi je lišeno interesa. To su „sporedne stvari“. “ Carstvo Božje” bilo je i na usnama mladog Hölderlina i Hegela, kada su se oprostili jedno od drugog nakon pet godina provedenih na Institutu u Tibingenu. „Dragi brate“, piše Hölderlin 10. jula 1794. godine, „siguran sam da si me se ponekad još uvijek sjećao iz vremena kad smo se rastali – rastali smo se sa svojom lozinkom na usnama. Carstvo Božije - po ovoj lozinki mi se čini da se uvek prepoznajemo” .

Mladačko prijateljstvo koje je povezivalo Hölderlina, Hegela i Šelinga bilo je podstaknuto, kao što je poznato, oh, vjera u ideale Francuske revolucije, And Mislili su na “Kraljevstvo Božje” kao njegovu posljedicu i duhovnu sublimaciju. Društveno-politička revolucija morala je postati, po njihovom mišljenju, vjerska i estetska „revolucija duha“ – inače bi izgubila smisao i opravdanost, i pretvorila se, ako ne u pljačku, onda u vulgarnost. Zajednički san jenskih romantičara i autora "Najstarijeg programa njemačkog idealizma" (1796.) - nova univerzalna crkva, ne institucija moći, nego živi organizam, duhovno bratstvo svih vjernika.

Ako je za romantičare prototip i predviđanje budućnosti Evrope bio srednji vijek, onda za Hölderlina je takva uspomena na budućnost bila antička Grčka. Kao što jenski srednji vijek nije bio samo kraljevstvo duha Hölderlinova antika nije bila samo kraljevstvo mesa. U oba slučaja imamo pred sobom san o „trećem kraljevstvu“, vera u sposobnost svega zemaljskog da postane hleb i vino vječni život (elegija „Hleb i vino“, 1800–1801).

WITH Tatu Novalis "Kršćanstvo ili Evropa" (1799.) naziva konzervativnom utopijom. U međuvremenu, Novalis ne propovijeda povratak katoličanstvu, već religiji bogočovječnosti, koja će se roditi u novoj duši moderne sekularizirane ličnosti koja je spoznala i pobijedila svoj individualizam. U članku „O Novalisu“ (1913.) Vjačeslav Ivanov ga je uporedio s Napoleonom: Napoleon je sebi postavio cilj da postigne neviđenu sintezu - sintezu svjetske revolucije i svjetske monarhije. Novalis je planirao isto u duhovnoj sferi - da upregne novi individualizam u kočiju kršćanske sabornosti, koja bi ponovno ujedinila cijelu Evropu.

To je upravo ono funkcija antike kod Hölderlina. Ancient Greece, koji oživljava u njegovoj poeziji i prozi, nije daleki predmet saznanja, već glavni lik moderne drame ideja. Sećanje na nju ima za cilj da opravda istoriju evropske kulture, da dovrši projekat duhovne emancipacije, koji čini sadržaj modernog doba.

U Hölderlinovom djelu ideja „trećeg kraljevstva“ najjasnije je izražena u epistolarnom romanu „Hiperion, ili grčki pustinjak“ (Hyperion oder der Eremit u Grčkoj). Njegov koncept i prvi fragmenti datiraju iz doba jakobinskog terora; objavljeno je njegovo najnovije izdanje u 1797–1799. Hiperion je junak historiozofskog romana o obrazovanju, a svrha obrazovanja sadržana je već u njegovom imenu. Tako se zvao jedan od mitoloških titani, deca
Uran i Geja, bog neba i boginja zemlje. „Tvoj veliki imenjak, nebeski Hiperion, inkarniran je u tebi“, kaže Hiperionu njegova voljena Diotima, a on sam za sebe kaže: “ Osećam novo kraljevstvo, novo božanstvo ". U njemu i kroz njega moraju se sjediniti dva carstva, nebesko i zemaljsko, zemlja mora postati nebeska, nebo mora postati zemaljsko. Čitav svijet mora postati onakav kakvim ga Hiperion vidi kada, prosvijetljen svojom svetom ljubavlju prema Diotimi, on luta s njom kroz planine Kalabrije, domovine Joakima Flore: “Zemlju smo nazvali nebeskim cvijetom, a nebo beskrajnom baštom života” .

Slika Diotime, Hiperionove ljubavnice i prijateljice, seže u Platonov „Simpozij“, gde je ona sveštenica erosa; eros se tumači kao zaljubljenost u život, žeđ za njegovom punoćom i korisnošću, volja da se rodi nova osoba koja će se „roditi u ljepoti“. Diotima objašnjava Hiperionu njegov zadatak, njegovu misiju umjetnika-teurga. Pozvan je da obnovi prekinutu vezu vremena, da oživi zlatno doba antike u liku budućeg bogočovečanstva. Hiperion je pesnik, piše poeziju, peva „Pesmu sudbine“. Ali poezija je, kako je shvata Hölderlin, performativni, magijski čin, pesnik je arhitekta novog bića, njegovo delo je božansko-ljudski proces utelovljenja logosa, u kome reč postaje telo, metafizička stvarnost dobija fizičku. postojanje. Susret Hiperiona i Diotime dešava se, po rečima pesnika, „na Platonovom gozbi za vreme kuge“ (Pasternak) .

Radnja romana odvija se u Hölderlinovoj savremenoj Grčkoj, koja je izgubila nekadašnju veličinu, pateći od političkog poniženja i duhovne degeneracije. Istorijska pozadina služi kao tzv Peloponeski ustanak Grka protiv Osmanskog carstva, koji je podigao grof Orlov 1770. godine u interesu Rusije. Ali ako su Rusi pobedili, Grci su izgubili. Uprkos pobjedi ruske flote kod Česme, grčki ustanak je poražen. Hyperion, vođa pobunjenika, doživljava tragediju Karla Moora. Bori se za novu Heladu, za novo idealno čovječanstvo i ne može se pomiriti s činjenicom da se njegovi drugovi pretvaraju u bandu pljačkaša i gusara. Tako on postaje pustinjak. Sadržaj romana čine pisma koja piše svom prijatelju Bellarmineu. Oni rekonstruišu prošlost, istoriju njegovih nada i razočaranja koja su prethodila njegovoj abdikaciji.

Roman počinje temom Hiperionovog očaja. On bolno doživljava “bol i beskućništvo smrtnika” prognanog iz “raja svete prirode”, iz jedinstva božanskog postojanja: “ Priroda mi više ne otvara ruke, a ja stojim pred njom kao stranac, ne shvatajući je.”. Hiperionu se čini da je svijet dovršen i okončan tragično neuspješno; u njoj je konačno pobedio princip dualizma. Tijelo i duh, subjekt i objekt, osjećaj i razum razdvojeni su zauvijek, kao što su razdvojeni sramna sadašnjost i velika prošlost njegove domovine. Realnost, posebno moderna stvarnost, je smrdljiva močvara ili kovčeg prekriven teškim kamenom, stanovnici stvarnom svijetu– živi mrtvaci, robovi i varvari. Drevna ljepota zauvijek se preselila u carstvo sablasnog sna, eteričnog i neostvarivog. IN lirska proza Hölderlin jasno zvuči kao lajtmotiv Schillerove filozofske poezije 1890-ih, a Hiperionove pritužbe anticipiraju poetski osjećaj koji Schiller ubrzo formulira u pjesmi "Početak novog vijeka" (1801) - " Lepota cveta samo u pesmi, a sloboda u carstvu snova.” . Hiperion gubi vjeru u znanje, u njegovu sposobnost da pruži proboj u stvarnost života.

Njemu se prosvetiteljski kult razuma čini istom iluzijom kao i neograničena moć transcendentalnog subjekta. Žali zbog činjenice da se čovjek suprotstavio prirodi i historiji i da nije u stanju da pronikne u njihove tajne, jer ne podliježu nasilnoj invaziji - ni naredbama razuma, na koje se oslanjao njegov prvi učitelj Adamas, niti nasilju. političke volje, na koju se oslanja na svog prijatelja Alabandu. Hegelovom terminologijom, Hiperion je nosilac "nesrećne svesti". Apoteoza „nesrećne svesti“ data je u tzv. pismo o nihilizmu: “Svrha našeg rođenja je Ništa; ne volimo Ništa, ne vjerujemo u Ništa, radimo naporno da se postepeno pretvorimo u Ništa<…>. Oko nas je beskrajna praznina” .

U predgovoru romana Hölderlin naziva svog junaka "elegičan karakter" . Drevni herojski princip koegzistira u njemu sa modernom sentimentalnom melanholijom, kako ga je opisao Schiller (“O naivnoj i sentimentalnoj poeziji”, 1795–1796). Sumnje u izvodljivost ideala posjetile su ga već u mladosti, mnogo prije konačnog razočaranja. Ali t kada Diotima ulazi u njegov život kao spasilac. Ona je na ubeđuje ga u to "naša slabost je samo iluzija" , jer sudbina svijeta još nije odlučena, čin stvaranja još nije završen i na Hiperionu, ljudskom umjetniku koji je zadržao sjećanje na veliku prošlost, je da ga dovrši. Moderno čovječanstvo, uči Diotima, je komad slomljenog antička statua božanstava, a umjetnikova misija je da snagom svoje mašte upotpuni bezglavi torzo.

U 20. veku ova metafora je prihvaćena Rilke. U pesmi “ Arhaični torzo Apolona”(1907) kontemplacija fragmenta antičke statue predstavljena je kao čin stvaralačke imaginacije. Zamišljati (einbilden) znači utjeloviti sliku savršenstva, a istovremeno utjeloviti sebe i svoju sliku u svijetu, iznova stvarati sebe i iznova stvarati svijet. Imaginarna ljepota nije predmet slabovoljne kontemplacije, već događaj mentalnog života, faktor u njegovoj transformaciji. Poslednji red Rilkeove pesme, kojoj je Peter Sloterdijk posvetio čitavu knjigu 2009. godine, upućen je kontemplatoru: „ Morate promijeniti svoj život” (Du must dein Leben ändern) .

Slušajući Diotimu, Hiperion je nadahnut: "SA sveta priroda! Isti si u meni i van mene. To znači da nije tako teško spojiti u jedno i ono što postoji izvan mene i ono božansko što je u meni. Pa neka sve, sve od vrha do dna, postane novo!”. Hölderlinova utopija pretpostavlja implementaciju kršćanske ideje spasenja u ovozemaljski svijet istorijske stvarnosti, u obliku „slobodne države“ koja će izboriti svoje mjesto na zemlji. Naziv ove države, odnosno bratstva slobodnih ljudi, je “sveta teokratija ljepote”, suprotstavljena svim tipovima moderne historijske države – feudalnoj Njemačkoj, buržoaskoj Engleskoj i jakobinskoj diktaturi. WITH sredstvo njegovog stvaranja je, prema Hölderlinu, ne političko nasilje, već, poput Schillera, estetsko obrazovanje, njeni građani će biti ljudi kao umjetnici svog života, čovječanstvo kao subjekt živototvorstva, uslijed čega će sva ljepota postati život, a sav život će postati ljepota.

Obrisi ove utopije pojavljuju se u toku Hiperionovog odnosa sa njegovim prijateljem Alabandom, koji je strastven za ideju jake države, navodno sposobne da osigura sreću svojih podanika. Hiperion suprotstavlja racionalnu normu zakona, zasnovanu na moći i pokornosti, s infusio amoris, sugestijom ljubavi i zovom milosti, koji ima moć da prodre u dubine najdubljeg bogosličnoga Ja i odatle „pobožanstveni“ čitavo biće čoveka, njegovo telo i njegov duh. Totalitarno društvo, u kojem je veza među ljudima osigurana normativnom ideologijom, Hiperionu se čini barbarskim kao i društvo nepovezanih pojedinaca povezanih samo hladnom kalkulacijom. “ Država, kaže Hyperion, kameni zid koji ograđuje baštu čovečanstva. Ali zašto ograditi baštu u kojoj se zemlja osušila? Samo jedno će tu pomoći - kiša s neba. O kišo s neba, životvorna! Vratićete proleće narodima! ". U sporu sa Alabandom, Hyperion se raspravlja ideal religiozne zajednice, jasno anticipirajući tu utopiju duhovnog kolektivizma, koja je zauzela tako značajno mjesto u istoriji ruske društvene misli 19.–20.

Jedan od njegovih kasnijih pristalica i analitičara S.L. Frank je 1926. napisao: „Zapadni pogled na svet uzima Jastvo kao polaznu tačku mišljenja; idealizam odgovara individualističkom personalizmu. Međutim, moguće je potpuno drugačije gledište prema kojem ne JA, već MI činimo konačnu osnovu duhovnog života. Mi smo u ovom slučaju zamišljeni ne kao vanjska, tek kasnije formirana sinteza mnogih ja, već kao njihovo primarno, nedjeljivo jedinstvo, iz čije utrobe raste svako pojedinačno jastvo i zahvaljujući kojem se formira, potvrđujući svoju slobodu i jedinstvenu originalnost. . Ako koristimo poređenje koje dolazi od Plotina, ja sam kao list na drvetu koji ne dolazi u dodir s drugim listovima ili dolazi u dodir s njima samo slučajno, već iznutra, kroz vezu grana i grančica sa zajedničkim korijenom ,povezan sam sa svim ostalim listovima i sa njima vodim zajednički život. . Ono što se ovdje poriče nije sloboda i originalnost ličnog ja, već samo njihova razjedinjenost, samodovoljnost i izolovanost. Ovo je, da tako kažemo, "mi-filozofija" za razliku od "ja-filozofije" Zapada» .

Treba, međutim, naglasiti da slika drveta, ponekad osušenog, ponekad rascvetalog, stabilna je metafora za društveni organizam i u Hölderlinovom romanu, i u samom značenju organske međuzavisnosti dijelova i cjeline, koju Frank ocjenjuje, doduše s obzirom na Plotina, kao znak ruskog svjetonazora, a ne zapadnog.

Politički aspekt Hölderlinove utopije neraskidivo je povezan s metafizičkim aspektom. Poput jenskih romantičara, Hölderlin mnogo duguje Fihteu, ali u Hiperionu je na putu od Fihtea do Spinoze i Platona. U Fihteovoj filozofiji, ja - individualna svest je, kao što je poznato, jedini i konačni temelj čitavog univerzuma. Kod Hölderlina suvereni subjekt svijesti pati od metafizičke usamljenosti, od nesposobnosti “ stopiti sa svim živim bićima” . Idealistički antropocentrizam suprotstavljen je realizmu mističnog osjećaja, osjećaju ukorijenjenosti svjesnog Ja u jedinstvu kosmičkog života. Nije čovjek taj koji stoji na vrhuncu bića, on nije osnova jedinstva, ali, kako piše Hölderlin u pismu svom bratu, "bog koji živi među nama" . Personal Self misli Hölderlin kao organski dio nadlične cjeline, res inter rebus, kako je formulisao Spinoza, ili, kako se kaže u romanu, „o dno obličja boga" , With vezano za univerzum kao mikrokosmos sa makrokosmosom.

Shvativši svoju povezanost sa cjelinom, svoju uključenost u kosmičko jedinstvo svijeta, čovjek postaje umjetnik. On utjelovljuje sliku božanskog savršenstva i potvrđuje svoju ljudskost kao božanstvo u činu stvaranja života. Ovaj koncept - religija lepote– Hölderlin se razvija u tzv. atinsko pismo: Hiperion, Diotima i njihovi prijatelji prepuštaju se kontemplaciji ruševina antičkog grada, a Hiperion razmišlja: “ Prvo dostignuće ljudske, božanske lepote je umetnost. U njemu se božanski čovjek obnavlja i iznova stvara. Želi razumjeti sebe i zato svoju ljepotu utjelovljuje u umjetnosti. Tako je čovjek stvorio svoje bogove. Jer u početku su čovjek i njegovi bogovi bili jedna cjelina - kada je postojala vječna ljepota koja još nije spoznala samu sebe. Uvodim vas u misterije, ali u njima ima istine” [2, II, S. 181]. Šta je ta istina izražena je u poslednjim rečima atinskog pisma: „ I još će biti lepote: čovečanstvo i priroda će se stopiti u jedno sveobuhvatno božanstvo.” .

Ideološku radnju romana iznio je Hölderlin u predgovoru, koji nije uvršten u najnovije izdanje, ali ga je Schiller objavio u svom časopisu “New Thalia” 1793. godine. Čovjek i čovječanstvo prolaze sudbinski put – od početne jednostavnosti, kada mu je bez njegovog učešća, po samoj prirodi, bez njegovog učešća dat sklad svih sila i odnosa, do složeno organiziranog jedinstva mnoštva, koje može stvoriti samo po cijenu. sopstvenih kreativnih napora. U kasnijem tekstu romana isto ciklički model otkriveno rečima Hiperiona: “ Prvo, ljudi su iskusili sreću biljnog života;iz nje su rasli i rasli dok nisu dostigli zrelost. Od tada su u stalnoj fermentaciji, a ljudski rod, dostigavši ​​neograničeno propadanje, je haos, od kojeg se vrti u glavi svima koji još mogu vidjeti i razumjeti. Ali lepota teče iz svakodnevnog života naviše u carstvo duha; ono što je bila priroda postaje ideal, a nekolicina odabranih se prepoznaje u tome. Oni su jedno, jer jedno živi u njima, a ovo oni će označiti početak novog veka” . Ideja za ciklus, koji čini mitološki podtekst “Hiperiona”, sugerira nepotpuni identitet nesvjesne istine na početku i svjesne istine, “odražene” na kraju, početnu neodvojivost Boga i svijeta u “zlatnom dobu” i njihovu konačna neodvojivost u „Kraljevstvu Božjem“.

Hölderlin antičku Grčku vidi kao tezu, a Njemačku budućnosti kao sintezu kao nosioca ideje Evrope. U Hiperionu, Nemačka i Nemci su prikazani sa gorkim sarkazmom, ali u pesmama napisanim paralelno sa romanom, kao što su „Hajdelberg” (1800) ili „Nemačka” (1801), slika Nemačke nosi sa sobom predosećaj povratka drevnih bogova.

Hölderlinov eksperimentalni junak akutno doživljava sve disonance svojstvene tranzicijskom stanju svijeta u stadijumu antiteze, doživljava razočaranje u ideale ljubavi i slobode, ruši se na rub nihilizma i metafizičkog očaja. Ali etapa antiteze, era "zjapenja bogova" – ovo je situacija krize uoči predstojećeg razrešenja svih kontradikcija u concordantia oppositorum. Do kraja romana tema krize raste, ali ne prevladava. Ideal slobode ruši se pred ljudskom nesavršenošću, Diotima umire ne čekajući pobjedu, Hiperion, odbačen od oca i neshvaćen od strane svojih sunarodnika, postaje pustinjak. Ali on zna da su smrt i život, pobjeda i poraz dijelovi jedinstva, koje je šifrirano u neskladama, a ne poništava se neskladom: „U Sve nesuglasice u svijetu samo su svađa između ljubavnika. Nesloga krije pomirenje, a sve što je razdvojeno ponovo će se sresti” . Dakle, Diotimina smrt je samo razdvajanje; Postavljajući ljubavnike u različite planove postojanja, služi svrsi univerzalne kombinacije ovih planova. Završne riječi romana zvuče kao obećanje: "To je ono što sam mislio. Ostalo će doći kasnije.” .

Pustinjaštvo i usamljenost Hiperiona pred lažnom stvarnošću, kao i bolna nijemoća samog Hölderlina pred lažnim jezikom, cijena je koju pjesnik mora platiti za nadolazeću obnovu. Ali kada se ta cijena plati, put odricanja će biti završen, otkrit će mu se prava stvarnost svjetskog života, a on će je utjeloviti u neviđenim slikama koje će postati tijelo novog savršenog svijeta. Zatim – kraj dualizma koji je definisao tragediju New Agea: duša i tijelo, duh i tijelo, subjekt i objekt, pojava i suština, život i smrt, muško i žensko, imanentni svijet i transcendentalni svijet, čovjek i Bože, zemaljski grad i Božji grad - sve će se ponovo spojiti u postistorijskom prostoru dolazećeg kraljevstva.

Priča hilijastička mitologija "trećeg kraljevstva" ne počinje sa Hölderlinom i ne završava se s njim. Uoči revolucije 1848 posljednji romantični Heine piše pesmu „Nemačka. Zimska bajka“ i ciklus pjesama „Novo proljeće“, u kojem pod uticajem se aktuelizuje mitologema „Trećeg kraljevstva“. vizija Saint-Simona, a antiteza spiritualizma i senzacionalizma, „nazarenstva“ i „helenizma“ razriješena je u slici „trećeg kraljevstva“. „Ja sam nova pesma, bolja sam pesma / Zapevaću ti uz prijateljsku čašu: / Stvorićemo carstvo nebesko / Ovdje na zemlji, na našem ” . Krajem veka - Nasljednik romantizma, Nietzsche, propovijeda, kao što je Hölderlin već radio u svojim pjesmama, sintezu Krista i Dionisa. Šaljeći novozavršeni ciklus pjesama „Dionizijski ditirambi“ prijatelju 1889. godine, Nietzsche piše: „ Evo mojih novih pesama: Bog je sada na zemlji, svijet je prosvijetljen i nebesa se raduju” .

Važno je napomenuti da kada se početkom dvadesetog veka centar svetske revolucije preseli u Rusiju, ljudi razmišljaju na isti način Merežkovski, glavni ideolog ruskog apokaliptičkog neokršćanstva, „preuređenje glavnih motiva hilijastičkog koncepta „Tri zaveta““ (13, str. 251). Značenje revolucije i za njega, kao i za većinu revolucionara tih godina, leži u stvaranje "verske zajednice". Celokupnu istoriju ruske inteligencije od Čaadajeva do dekadenata Merežkovski je stilizovao kao nada nove crkve kao Carstva Božijeg na zemlji. “Rusija, – piše Merežkovski, – ne smije bježati od Evrope i ne oponašati Evropu, već je prihvatiti u sebe i savladati do kraja” , tj. nadvladati dualistički pogled na svijet u toj senzualno-nadčulnoj sintezi, koja će značiti oličenje duha i produhovljenje tijela. Hölderlin je, mrzeći modernu Nemačku, sanjao da će ona postati duhovni centar obnovljene Evrope – nove Helade. Ruski mislioci ere religioznog i filozofskog preporoda ovaj san prevode na jezik svoje matične kulture i daju mu naziv „ruska ideja“. U svojoj publicističkoj knjizi iz 1908. „Ne mir, nego mač. Budućoj kritici hrišćanstva" Merežkovski se obraća Zapadu: " Da bi se razumjelo značenje Ruske revolucije, treba je smatrati posljednjim činom svjetske tragedije oslobođenja, dok je njen prvi čin bila Velika francuska revolucija.<…>Ruska revolucija nije samo politika, već i religija, to je ono što je Evropi najteže razumjeti, za koju je sama religija odavno politika. Procijenite sami: čini vam se da proživljavamo prirodnu bolest političkog rasta, koju su svi u jednom trenutku iskusili evropski narodi; hajde da poludimo- svejedno nećemo skakati preko glave, završićemo isto kao i ti, smestićemo se, protegnuti noge preko odeće, zauzdaćemo se saborskom brnjicom a mi ćemo se umjesto Gradom Božjim zadovoljiti buržoasko-demokratskom sredinom u sredini - tako je bilo svuda, tako će biti i kod nas. Možda bi, zaista, bilo tako da nismo naopačke, ako ne naša transcendencija, koja nas tera da razbijamo glavu o zid, letimo "petama gore"» <… > .

U Rusiji se početkom dvadesetog stoljeća ponavlja kolizija između politike i religije koju su doživjeli njemački romantičari, koji su se okrenuli od jakobinske diktature upravo zato što je izdala religijsku ideju „revolucije duha“. Važno je napomenuti da 1914. Zhirmunsky završava svoju knjigu “Njemački romantizam i moderni misticizam” riječima “ da dođe kraljevstvo tvoje" . Prema autoru knjige, raskid tradicije između „prvih romantičara“ i simbolista „kraja veka“ je očigledan, revolucija duha je trajna.

San o “trećem kraljevstvu” predstavlja uticajni metanarativ modernog doba. Koncept metanaracije uveo je, kao što je poznato, Jean-François Lyotard u knjizi “Stanje postmoderne: izvještaj o znanju” (1979). Metanarativ nije umetnički narativ, već holistički i sveobuhvatan sistem pogleda na svet, koji je osmišljen da objasni sve činjenice istorije, sve fenomene postojanja, slažući ih u uredan, linearan niz, poput određenog razvojna parcela, što dovodi do prirodnog kraja, do utjelovljenja super cilja ili super ideje. Za takve metanarativi dominantni u zapadnoj kulturi, Lyotardovi atributi Kršćanstvo, prosvjetiteljstvo, marksizam. Očigledno je da mitološki koncept „Trećeg kraljevstva“ se takođe može smatrati metanaracijom. Prema Lyotardu, nova postmoderna era koja se pojavila na Zapadu 1970-ih potkopava kredibilitet svakog metanarativa i umjesto toga prepoznaje mnoštvo diskursa koji mogu biti u suprotnosti jedan s drugim. U međuvremenu, dominacija kontradikcija i disonance uopće ne isključuje relevantnost metanaracije kao zauvijek odgođenog, odgođenog značenja. Apsurdni svijet ga pretpostavlja kao svog “drugog”, kao znak svoje temeljne nedovršenosti i otvorenosti. Posljednje riječi u Hölderlinovom romanu su “ Ostalo će doći kasnije.”- u skladu s definicijom romantične poezije u 116. fragmentu fra. Schlegel: „Romantična poezija je progresivna univerzalna poezija<…>. Još uvijek je u procesu nastajanja, štoviše, njegova suština leži u činjenici da će zauvijek postati i nikada se ne može dovršiti.” . To znači da Hölderlinovo "kasnije" nikada neće doći.

Prema legendi, na stolu u Hölderlinovoj sobi uvijek je stajao otvoren tom “Hiperiona” - kroz sve duge godine njegovog pustinjaštva i tišine, provedene u stanju mentalne tame pod nadzorom stolara iz Tibingena. “ Više ne vjerujemo da istina ostaje istina kada se veo skine." - napisao je Niče u The Gay Science. Na osnovu ove izjave razvija Jean Baudrillard misao o istini kao vječnom iskušenju. “Možete živjeti samo od ideje iskrivljene istine. Ovo je jedini način da se živi u elementu istine. Odsustvo Boga. Ili odsustvo revolucije. Život Revolucije podržava samo ideja da joj se suprotstavlja sve i svi, a posebno njen parodični dvojnik - staljinizam. Staljinizam je besmrtan: njegovo prisustvo će uvijek biti neophodno da se sakrije činjenica odsustva Revolucije, istine o Revoluciji - čime uvijek iznova oživljava nadu u nju” .

U suštini, govorimo o istoj stvari o kojoj Hölderlin piše na kraju svog romana. Disonance svijeta su šifra koja šifrira njegovu harmoniju. „Treće kraljevstvo“ je nevidljivo prisutno u svetu disonance, kao ljubav u svađama ljubavnika; bore se jer vole. Moguće je da jedinstvo evropske samosvesti određuje upravo to – nevidljivo prisustvo u njoj neizbrisivih mitoloških struktura koje na sebe podsećaju kroz svoje iskrivljene parnjake.

BIBLIOGRAFIJA

1. Athenaeum. Eine Zeitschrift von August Wilhelm Schlegel i Friedrich Schlegel. Berlin, 1798. Nachdruck: Leipzig: Philipp Reclam jun., 1978. – 245 S.

2. Hölderlin, F. Sämtliche Werke und Briefe. Bd. 1–4. Hrsg. vom Günter Mieth. Berlin: Aufbau-Verlag, 1970.

3. Gerhard, J. (Hrsg.). Die Revolution des Geistes. Politisches Denken in Deutschland 1770–1830. Goethe. Kant, Fichte. Hegel. Humboldt. Minhen: List-Verlag, 1968.

4. Ivanov Vyach. Kolekcija Op.: U 4 sveske. Bruxelles: Foyer oriental chretien, 1971–1987. T.4. str. 252–278 Bruxelles: Foyer oriental chretien, 1971–1987].

5. Schiller F. Izabrana djela: U 2 sv. M.: Fikcija, 1959. . Moskva: Hudožestvennaâ literatura, 1959].

6. Sloterdijk P. Du must dein Leben ändern. Über Anthropotechnik. Frankfurt a. M.: Suhrkamp – 692 S.

7. Rilke R.M. Archaischer Torso Apollos. U: Rilke R.M. Sämtliche Werke. Bd. 1–6/hrsg. vom Rilke-Archiv in Verbindung mit R. Sieber-Rilke besorgt durch E. Zinn. Frankfurt a. M.: Insel Verlag, 1955–1966. Bd. 1 (1955) – 630 S.

8. Frank S.L. Duhovne osnove društva. M.: Republika, 1992. 511 str. . M.: Republika, 1992. 511 str.].

9. Vietta S. Die literarische Moderne. Eine problemgeschichtliche Darstellung der deutschsprachigen Literatur von Hölderlin bis Thomas Bernhard. Štutgart: J.B. Metzler, 1992 – 361 s.

10. Hajdeger M. Pevanje - za šta? / Prijevod s njemačkog, predgovor. i komentar. V. Bakuseva. M.: Tekst, 2003 – 237 str. . Prijevod s nem., predisl. I comm. V. Baksueva. M.: Tekst, 2003. 237 str.].

11. Heine G. Njemačka / Prijevod L. Penkovsky, uvod. Art. G. Lukács. M.-L.: Academia, 1934. 214 str. . / Preveo L. Pen’kovskogo, vstup. Sv. G. Lukacha. M.; L.: Academia, 1934. 214 str.].

12. Nietzsche F. Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Bänden. Hg. von Giorgio Colli u. Mazzino Montinari. München: Deutscher Taschenbuch-Verlag, 1986. Bd. 8 – 670 S.

13. Polonsky V.V. Između metafizike, istorije i politike: religijska mitologija u kasno stvaralaštvo D.S. Merezhkovsky // Polonsky V.V. Između tradicije i modernizma. Ruska književnost na prelazu iz 19. u 20. vek: istorija, poetika, kontekst. M.: IMLI RAS, 2011. 472 str. str. 251–265. . M.: IMLI RAN, 2011. 472 str. pp. 251–265].

14. Merezhkovsky D.S. Kompletan sastav spisa. St. Petersburg – M.: Izdavačka kuća M.O. Wolf, 1911. T. Kh. – 335 str. . SPb.; M.: Izdanie tva M.O. Volfa, 1911. T. X. 335 str.].

15. Zhirmunsky V.M. Njemački romantizam i moderni misticizam. SPb.: Tip. T-va Suvorin “Novo vrijeme”, 2014. 207 str. . SPb.: Tip tva Suvorina „Novoe vreme“, 2014. 207 str.].

16. Lyotard J.-F. Stanje postmoderne / prevod sa francuskog. NA. Shmatko. Sankt Peterburg: Adeteya, 1998. 160 str. . / Translation s frants. N / A. Shmatko. SPb.: Adeteija, 1998. 160 str.]. 17. Nietzsche F. Djela: U 2 sv. / Comp., ur., unos. Art. i cca. K.A. Svasyana. M.: Mysl, 1990. T. 1. 832 str. . / Sost., red., vstup. st. I prim. K.A. Svasijana. M.: Mysl’, 1990. T. 1., 832 str.].

18. Baudrillard J. Temptation / Prijevod s francuskog. A. Garaji. M.: Ad Marginem, 2000. 318 str. / Translation s frants. A. Garadzhi. M.: Ad Marginem, 2000. 318 str.].

A. I. Zherebin
Doktore filološke nauke, profesor, šef katedre
strana književnost RPSU naz. A.I. Herzen, Rusija,
191186 Sankt Peterburg, nasip rijeke Moika, 48, [email protected]
HOLDERLINOV ROMAN HIPERION I
UTOPIJA TREĆEG KRALJEVSTVA U EVROPSKOJ KULTURI

A. I. Zherebin
Doktor filoloških nauka, profesor, šef Katedre za strane književnosti
na Državnom pedagoškom univerzitetu Herzen u Rusiji,
48 Naberezhnaya Reki Moiki 191186 St. Petersburg, Rusija, [email protected]
Ideološka radnja Hölderlinovog romana “Hiperion” proučava se kao jedna od manifestacija mitološkog
poetski koncept “Trećeg kraljevstva” - uticajan metanarativ modernog doba, sačuvan
shvatajući njenu relevantnost kao odloženo značenje istorije evropske kulture.
Mentalni zaplet Hölderlinovog romana Hiperion posmatra se kao manifestacija mitopoetskog
koncept 'trećeg kraljevstva' – uticajan metanarativ moderne ere, koji se još uvek javlja kao
odloženo značenje istorije evropske kulture.
Ključne reči: antropocentrizam, bogočoveštvo, metanarativ, mistični osećaj, mo-
travnjak, revolucija, romantizam, utopija, hilijazam
Ključne riječi: antropocentrizam, pobožno čovječanstvo, metanarativ, mistična svijest, moderna era,
revolucija, romantizam, utopija, milenarizam

VESTI IZ RAS. KNJIŽEVNOST I JEZIK, 2015, sveska 74, broj 5, str. 38–44

Lirski roman - najveće pisčevo djelo - napisan je u epistolarnoj formi. Ime glavnog lika - Hyperion - odnosi se na sliku Titana, oca boga sunca Heliosa, čije mitološko ime znači Visoko uzdižući. Čini se da se radnja romana, koja je svojevrsna „duhovna odiseja” junaka, odvija van vremena, iako je poprište događaja Grčka u drugoj polovini 18. veka, pod turskim jarmom. (na to upućuju reference na ustanak u Moreji i bitku kod Česme 1770.) Nakon iskušenja koja su ga zadesila, Hiperion se povlači iz učešća u borbi za nezavisnost Grčke, izgubio je nadu u skoro oslobođenje svoje domovine , i svjestan je svoje nemoći u modernom životu. Od sada je za sebe izabrao put pustinjaštva. Imajući priliku da se ponovo vrati u Grčku, Hiperion se nastanjuje na Korintskoj prevlaci, odakle piše pisma svom prijatelju Belarminu, koji živi u Nemačkoj.Reklo bi se da je Hiperion postigao ono što je želeo, ali kontemplativno pustinjaštvo takođe ne donosi zadovoljstvo, priroda mu više ne otvara ruke, on, uvek žudeći da se stopi sa njom, odjednom se oseća kao stranac i ne razume je. Čini se da mu nije suđeno da pronađe harmoniju ni u sebi ni izvan nje. Kao odgovor na Bellarmineove zahtjeve, Hiperion mu piše o svom djetinjstvu provedenom na ostrvu Tinos, snovima i nadama tog vremena. On otkriva unutrašnji svet bogato nadarenog tinejdžera, neobično osetljivog na lepotu i poeziju, a njegov učitelj Adamas ima veliki uticaj na formiranje mladićevih pogleda. Hiperion živi u danima gorkog propadanja i nacionalnog porobljavanja svoje zemlje. Adamas usađuje u svog učenika osjećaj divljenja prema drevnoj eri, posjećuje s njim veličanstvene ruševine prošle slave, govori o hrabrosti i mudrosti velikih predaka. Hiperion tuguje zbog nadolazećeg rastanka od svog voljenog mentora.Pun duhovne snage i visokih impulsa,Hiperion odlazi u Smirnu da proučava vojne poslove i navigaciju. Ima uzvišen stav, čezne za lepotom i pravdom, stalno se susreće sa ljudskim dvoumljem i pada u očaj. Pravi uspjeh je njegov susret sa Alabandom, u kojoj pronalazi bliskog prijatelja. Mladići uživaju u mladosti, nadaju se budućnosti, ujedinjuje ih uzvišena ideja o oslobođenju svoje domovine, jer žive u oskrnavljenoj zemlji i ne mogu da se pomire s njom. Njihovi pogledi i interesi su po mnogo čemu slični, ne namjeravaju postati kao robovi koji se po navici prepuštaju slatkom drijemanju, obuzme ih žeđ za akcijom. Tu dolazi do neslaganja. Alabanda, čovjek praktične akcije i herojskih poriva, neprestano razmišlja o potrebi da „eksplodira trule panjeve“. Hiperion insistira na potrebi da se ljudi obrazuju u znaku „teokratije lepote“. Alabanda takvo razmišljanje naziva praznim fantazijama, prijatelji svađa i rastava.Hiperion prolazi kroz novu krizu, vraća se kući, ali svijet oko njega je obezbojen, odlazi u Kalavriju, gdje ga komunikacija sa ljepotama mediteranske prirode ponovo budi u život Notarin prijatelj ga dovodi u jednu kuću, gdje upoznaje svoju ljubav. Diomita mu se čini božanski lijepom, u njoj vidi neobično skladnu narav. Ljubav spaja njihove duše. Djevojka je uvjerena u visoki poziv svog izabranika - da bude "prosvjetitelj naroda" i da vodi borbu patriota. Pa ipak, Diomita je protiv nasilja, čak i ako se želi stvoriti slobodna država. I Hiperion uživa u sreći koja mu je došla, stečena mir uma, ali naslućuje tragičan završetak idile. Dobija pismo od Alabande sa porukom o predstojećem nastupu grčkih patriota. Oprostivši se od voljene, Hiperion žuri da se pridruži redovima boraca za oslobođenje Grčke. Pun je nade u pobjedu, ali ne uspijeva. Razlog nije samo nemoć pred vojnom moći Turaka, već i nesloga s onima oko sebe, sukob ideala sa svakodnevnom stvarnošću: Hiperion osjeća nemogućnost uspostavljanja raja uz pomoć razbojničke bande. - vojnici oslobodilačke vojske vrše pljačke i masakre i ništa ih ne može obuzdati.Odlučivši šta ima sa sunarodnicima više nema ništa zajedničko, Hiperion stupa u službu ruske flote. Od sada ga čeka sudbina izgnanika, čak ga je i rođeni otac prokleo.
Razočaran, moralno slomljen, traži smrt u Česmenskom pomorska bitka, ali ostaje živ. Odlaskom u penziju namjerava konačno mirno živjeti s Diomitom negdje u dolini Alpa ili Pirineja, ali dobija vijest o njenoj smrti i ostaje neutješan. Nakon mnogih lutanja, Hiperion završava u Njemačkoj, gdje živi za dosta dugo vremena. Ali reakcija i zaostalost koji tamo vladaju deluju mu gušeći; u pismu prijatelju sarkastično govori o lažnosti umrtvljenog društvenog poretka, manjku građanskih osećanja kod Nemaca, sitničavosti želja i pomirenosti sa stvarnošću. Nekada je učitelj Adamas predvideo Hiperionu da su prirode poput njega osuđene na samoću, lutanja, večno nezadovoljstvo sobom.A sada je Grčka poražena. Diomita je umrla. Hiperion živi u kolibi na ostrvu Salamini, prolazi kroz sećanja na prošlost, oplakuje gubitke, nemogućnost ideala, pokušava da prevaziđe unutrašnji razdor i doživljava gorak osećaj melanholije. Čini mu se da je majci zemlji uzvratio crnom nezahvalnošću, prezirući i svoj život i sve darove ljubavi koje je ona obilovala. Njegova sudbina je kontemplacija i filozofiranje, kao i do sada, ostaje vjeran panteističkoj ideji srodstva između čovjeka i prirode.